Vivek Chibber om hur talar de undre?

På senare tid har den postkoloniala teorin trängt undan marxismen bland intellektuella som kritiskt granskar de icke-västerländska delarna av världen. Teorin har blivit inflytelserik inom historia, antropologi och samhällsvetenskap. Den avvisar universalism och analyser som förknippas med upplysningstänkandet. Vivek Chibbers bok Postcolonial Theory and the Specter of Capital (Verso 2014) ifrågasätter den postkoloniala teorins grundsatser, med särskilt fokus på den gren som kallas studier av underordning, subaltern studies. Chibber anser att vi bör granska den icke-västerländska världen med samma intellektuella verktyg som vi använder för utvecklingen i väst. Han argumenterar för marxismens fortsatta relevans. Vi återger här en intervju med Chibber för Jacobin Magazine av Jonah Birch, student vid New York University.

Jonah Birch: Kärnan i postkolonial teori är uppfattningen att västerländska kategorier inte kan tillämpas på postkoloniala samhällen som Indien. På vilken grund görs detta påstående?

Vivek Chibber: Detta är förmodligen det enskilt viktigaste argument som förts fram av postkolonial teori, och därför så viktigt att bemöta. Under de senaste hundrafemtio åren har det inte funnits någon riktigt framträdande tankegång inom vänstern som förnekar vetenskapligheten och tillämpbarheten hos de kategorier som föddes ur den liberala och den radikala upplysningen - kategorier som kapital, demokrati, liberalism, rationalitet och objektivitet. Filosofer har kritiserat dem, men de har inte fått något särskilt genomslag inom vänstern. Först postkoloniala teoretiker har lyckats med det. Deras argument vilar egentligen på ett bakomliggande sociologiskt antagande om vad man kallar "kapitalets universalisering". Det lyder så här: De universaliserade kategorier som förknippas med upplysningens tänkande är bara tillämpliga i den utsträckning kapitalets universaliserande tendens är det. Och postkoloniala teoretiker förnekar att kapitalet faktiskt har blivit universellt - eller att det någonsin skulle kunna universaliseras världen över. Eftersom kapitalismen inte har blivit och inte kan bli universell, kan inte heller de kategorier som Marx utvecklade för att förstå kapitalismen universaliseras. Vad detta innebär, enligt postkolonial teori, är att de delar av världen där kapitalets universalisering misslyckats, behöver skapa sina egna lokala kategorier. Och, än viktigare, betyder det att teorier som marxismen inte bara har fel, utan även är eurocentriska, och att de inte bara är eurocentriska, utan en del av västvärldens koloniala och imperialistiska inflytande. Sålunda är de imperialistiska. Som sagt är detta ett ganska nytt argument inom vänstern.

Vad gjorde att du valde att fokusera på studier av underordning som ett sätt att kritisera postkolonial teori mer generellt?

Postkolonial teori är en mycket diffus samling idéer. Därför är det svårt att sätta fingret på centrala antagandena, så först och främst är det svårt att veta exakt vad som ska kritiseras. De som försvarar teorin kan också enkelt avfärda kritik genom att peka på andra aspekter av teorin, som du kanske missat, och hävda att du har riktat in dig på fel aspekter. Därför var jag tvungen att hitta en teoretisk riktning inom postkoloniala studier som är konsekvent, sammanhängande och mycket inflytelserik. Jag ville också fokusera på de aspekter av teorin som rör historia, historisk utveckling och sociala strukturer, snarare än på litterär kritik. Studier av underordning (subaltern studies) passar in på allt detta. Som teoribildning har den varit mycket inflytelserik, dels på grund av sin inbördes samstämmighet, men också på grund av att dess viktigaste förespråkare har marxistisk bakgrund och alla är baserade i Indien eller delar av tredje världen. Det gav dem betydande legitimitet och trovärdighet, både som kritiker av marxismen och som förespråkare för ett nytt sätt att förstå det globala Syd. Genom deras arbeten har föreställningarna om kapitalets oförmåga till universalisering fått gehör.

Det finns två olika argument. Ett kommer från Ranajit Guha. Han ansåg att den universaliserande kraften hos kapitalet ligger i förmågan hos en viss aktör - nämligen kapitalistklassen - att störta det feodala systemet och bygga upp en klasskoalition som inte bara omfattar kapitalister och köpmän, utan också arbetare och bönder. Genom denna allians ska kapitalet upprätta ett nytt politiskt system, som inte bara är pro-kapitalistiskt såtillvida att det försvarar kapitalisternas äganderätt, utan också är ett liberalt, allmänt omfattat samförståndsbaserat system. Det ersätter l'ancien régime, och är universaliserande genom att uttrycka kapitalisternas intressen som universella intressen.

Kapitalet uppnår, enligt Guha, förmågan att tala för hela samhället. Det är inte bara dominerande som klass, utan också hegemoniskt i och med att det inte behöver använda tvång för att bibehålla sin makt. Så Guha härleder den universaliserande drivkraften till skapandet av en inkluderande politisk kultur. Guhas huvudsakliga poäng är att bourgeoisien i väst lyckades få till stånd ett sådant system, medan bourgeoisien i öst misslyckades. I stället för att störta feodalismen slöt den någon sorts pakt med de feodala klasserna; i stället för att bli en hegemonisk kraft med en bred, klassöverskridande koalition, gjorde den sitt bästa för att undertrycka böndernas och arbetarklassens engagemang. I stället för samförstånd och ett inkluderande politiskt system, upprättade den mycket instabila och ganska auktoritära politiska system. Klyftan mellan de underordnades och elitens klasskultur upprätthölls. Detta gör de två delarna av världen fundamentalt olika och skapar väldigt olika politiska dynamiker. I detta avseende har kapitalets universalisering misslyckats.

Det gäller absolut för Guha, och de grupper som studerar underordning har i stort sett accepterat de här argumenten utan förbehåll. Men de har mycket liten historiskt tyngd. Under 1800-talet, i början av 1900-talet och ända in på 1950-talet accepterade många historiker den här bilden av bourgeoisiens frammarsch i väst. Under de senaste trettio eller fyrtio åren har den dock i stort sett övergivits, även bland marxister. Konstigt nog har Guhas bok och artiklar skrivits som om denna kritik aldrig hade framförts. Ännu konstigare är att historikerna aldrig ifrågasatt denna grund för underordningsstudier. Bourgeoisien i väst har aldrig strävat efter de mål som Guha tillskriver den: den aldrig försökt att skapa en politisk kultur av samförstånd eller företräda arbetarklassens intressen. I själva verket kämpade bourgeoisien med näbbar och klor mot arbetarklassen i århundraden efter de så kallade borgerliga revolutionerna. När lönearbetare och egendomslösa till sist erövrade sina fri- och rättigheter, var det genom hård kamp mot hjältarna i Guhas berättelse, bourgeoisien. Ironiskt nog arbetar Guha utifrån en otroligt naiv, eller till och med ideologiskt betingad föreställning om västs erfarenheter. Han ser inte att kapitalisterna alltid och överallt varit fientligt inställda till att utvidga de politiska rättigheterna till arbetande människor.

Detta resonemang gäller alltså det radikalt specifika hos den koloniala och postkoloniala världen. Men du sa tidigare att det finns fler argument för kritiken av universalismen?

Ja, det andra argumentet återfinns främst hos Dipesh Chakrabarty. Han skiljer sig ganska mycket från Guha. Guha härleder kapitalets universaliserande effekt till en viss aktör: bourgeoisien. Chakrabarty härleder den till kapitalismens förmåga att förändra alla sociala förhållanden där den verkar. Och han drar slutsatsen att den misslyckas med detta, eftersom han träffar på olika kulturella, sociala och politiska seder och bruk i öst som inte överensstämmer med hans modell för hur en kapitalistisk kultur och politiskt system bör se ut. Enligt hans synsätt är beviset på en lyckad kapitalets universalisering att alla sociala seder och bruk ofrånkomligen präglas av kapitalets logik.

Det verkar vara en ganska hög ribba?

Ja ribban ligger orimligt högt. Om äktenskapsseder i Indien fortfarande utnyttjar urgamla ritualer, eller människor i Afrika fortfarande tenderar att be medan de befinner sig på jobbet - så ska det motbevisa kapitalets universalisering. Jag säger i boken att det verkar bisarrt: det enda kapitalets universalisering kräver är att kapitalismens ekonomiska logik sprider sig till olika delar av världen och att den framgångsrikt reproduceras över tid. Naturligtvis innebär det också en viss grad av kulturell och politisk förändring. Däremot krävs inte att alla, eller ens de flesta, kulturella sedvänjor i en region förändras enligt några slags identifierbara kapitalistiska mönster.

Det här är det teoretiska argumentet du för fram i boken om varför kapitalismens universalisering inte kräver att all social mångfald utplånas.

Just det. En typisk manöver som postkoloniala teoretiker tar till är att säga ungefär så här: marxismen bygger på abstrakta, universaliserande kategorier. För att dessa kategorier ska vara tillämpbara, bör verkligheten exakt motsvara de abstrakta beskrivningarna av kapital, arbetare, staten etc. Men, säger de postkoloniala teoretikerna, verkligheten innehåller så mycket mer mångfald. Argumentet blir till slut att all avvikelse hos den konkreta verkligheten från teorins abstrakta beskrivningar är problem för teorin.

Det är outsägligt dumt: det betyder att du inte kan ha en teori. Varför skulle det spela någon roll om kapitalisterna rådfrågar astrologer så länge de eftersträvar vinst? Likaså spelar det ingen roll om arbetarna ber på verkstadsgolvet, så länge de arbetar. Detta är allt som teorin förutsätter. Den säger inte att kulturella skillnader kommer att försvinna, den säger att dessa skillnader inte spelar någon roll för spridningen av kapitalismen, så länge aktörerna lyder under det tvång som kapitalistiska strukturer ålägger dem.

En hel del av attraktionskraften hos postkolonial teori återspeglar en utbredd önskan att undvika eurocentrism. Man vill förstå vikten av lokalt specifika kulturer, förstå människor som de var, eller är, inte bara som abstraktioner. Men finns inte en fara i sättet att närma sig kulturell särart hos icke-västerländska samhällen? Är det en form av kulturell essentialism, det vill säga olika kulturer tillskrivs eviga, inre egenskaper?

Absolut. Studier av underordning och postkolonial teori faller ständigt offer för det. Det märks tydligast i deras syn på socialt engagemang och motstånd. Det är en sak att säga att folk använder lokala kulturer och seder när de bekämpar kapitalismen. Men det är en helt annan sak att säga att folk inte kan ha universella ambitioner, eller universella intressen. Jag visar i min bok att underordningshistorikernas empiriska arbeten om bondemotstånd ger tydligt belägg för att indiska bönder, när de handlar kollektivt, mer eller mindre agerar utifrån samma ambitioner och drivkrafter som västerländska bönder gjorde. Vad som skiljer dem från västvärldens bönder är de kulturella uttryck dessa ambitioner tar sig. Men själva ambitionerna tenderar att vara ganska genomgående. Och om man tänker efter, är det verkligen så besynnerligt att påstå att indiska bönder är angelägna om att försvara sin välfärd, att de inte gillar att bli hunsade, att de skulle vilja ha vissa grundläggande näringsbehov tillgodosedda, att de när de betalar arrende till jordägaren vill behålla så mycket som möjligt själva? Under hela 1800- och 1900-talet har bondestriderna handlat just om detta. När underordningsteoretiker bygger upp den här gigantiska muren mellan öst och väst, och insisterar på att västerländska aktörer inte har likadana drivkrafter som österländska, hamnar de i samma essentialism som kolonialmakterna när de rättfärdigade sitt härjande på artonhundratalet. Det är samma essentialism som amerikanska militära apologeter använde när de bombade Vietnam eller gick in i Mellanöstern. Ingen inom vänstern bör känna sig bekväm med den här typen av argument.

Tja, det är inte direkt essentialism, men jag omfattar ståndpunkten att det finns vissa gemensamma intressen och behov som människor från olika kulturer delar. Vissa aspekter av vår mänskliga natur är kulturellt konstruerade: de formas av kultur, men skapas inte av den. Även om det finns enorma kulturella skillnader mellan människor i öst och väst, finns också en uppsättning centrala intressen som människor har gemensamt, oavsett om de är födda i Egypten, Indien, Manchester eller New York. De är inte många, men vi kan åtminstone nämna två eller tre: det fysiska välbefinnandet, en viss grad av autonomi och självbestämmande, saker som direkt påverkar välbefinnandet. Det räcker förvånansvärt långt för att förklara verkligt viktiga historiska förändringar.

Under tvåhundra år har den som kallat sig progressiv anammat denna universalism. Den underförstådda anledningen till att arbetare eller bönder kunde förenas över nationsgränserna var att de delade vissa materiella intressen. Detta ifrågasätts nu inom underordningsstudierna. Det är anmärkningsvärt att så många människor inom vänstern har accepterat det. Ändå har vi under de senaste femton eller tjugo åren sett globala rörelser mot nyliberalism och kapitalism, vilka överskridit kultur- och nationsgränser. Men på universitetet ses det på något sätt som eurocentriskt att våga säga att människor har gemensamma intressen över kulturgränser. Det visar hur lågt den politiska och intellektuella kulturen har sjunkit under de senaste tjugo åren.

Om du hävdar att kapitalismen inte kräver borgerlig liberalism, och att bourgeoisien inte spelade den historiska rollen att leda den folkliga kampen för demokrati i väst, hur förklarar du det faktum att vi fick liberalism och demokrati i väst, och att dessa mål inte uppnåddes på samma sätt i en stor del av den postkoloniala världen?

Det är en bra fråga. Det intressanta är att när Guha skrev sin ursprungliga essä och drog upp riktlinjerna för underordningsstudier, tillskrev han östs bourgeoisie liberalismens misslyckande där. Men han föreslog också en annan historisk möjlighet, nämligen att självständighetsrörelsen i Indien och andra koloniala länder kunde ha letts av folkliga klasser. De kunde ha drivit utvecklingen i en annan riktning och kanske skapat ett annorlunda politiskt system. Tanken dyker aldrig upp igen i hans arbete. Men om han tagit den på större allvar kunde det lett honom till en bättre förståelse av vad som hände i väst och inte bara i öst.

Faktum är att när ett demokratiskt, inkluderande politiskt system av samförstånd långsamt växte fram i väst under 1800- och början av 1900-talet, var det inte en gåva skänkt av kapitalister. Det var en produkt av mycket långa, samordnade ansträngningar från arbetare och bönder. Med andra ord skapades det nya samhället genom kamp underifrån. Guha och underordningsteoretikerna missar det. Eftersom de ger en felaktig beskrivning av utvecklingen i väst, feldiagnostiserar de också avsaknaden av samma utveckling i öst. De gör misstaget att skylla östs misslyckanden på bourgeoisiens tillkortakommanden. Om du vill ha en korrekt historieskrivning som förklarar bräckligheten hos demokratiska institutioner i öst och deras tendens att hemfalla åt auktoritära styrelseformer, har svaret inte att göra med bourgeoisiens tillkortakommanden, utan med svagheten hos arbetarrörelsen och bondeorganisationerna, liksom hos de partier som företräder dessa klasser. De borde leta efter dynamiken hos folkliga organisationer och partierna som företräder dem, inte efter något förmodat misslyckande hos kapitalistklassen.

Jo, det finns något av värde, speciellt hos Guha. I hela hans arbete, särskilt i Dominace without Hegemony, finns en väldigt sund kritik av och allmänt trots gentemot krafter som är på frammarsch i ett land som Indien. Och det är ett oerhört positivt alternativ till den typ av nationalistisk historieskrivning som funnits i decennier i länder som Indien, där ledarna för självständighetsrörelsen sågs som något som liknar frälsare. Jag är helt enig med Guha i hans allmänna inställning till den indiska eliten och dess hantlangare. Problemet är att hans analys av den rådande ordningens orsaker är så missvisande att de står i vägen för en ändamålsenligt reaktion mot och kritik av denna ordning.

Jag tror att det finns ett par olika anledningar. En är att det efter arbetarrörelsens tillbakagång och krossandet av vänstern på 1970-talet inte fanns utrymme inom den akademiska världen för avancerat teoribygge om kapitalismen, arbetarklassen eller klasskampen. Det är orealistiskt att kritik av kapitalismen utifrån ett klassperspektiv röner framgång i universitetssammanhang, annat än under perioder av omfattande sociala oroligheter och omvälvningar. Den intressanta frågan är varför det alls finns någon form av teori som säger sig vara radikal, eftersom det ändå inte handlar om klassisk antikapitalistisk teori. Jag tror att det har två orsaker: för det första har förändringar inom universitetsvärlden under de senaste trettio åren medfört att det inte längre finns elfenbenstorn på samma sätt som förr. De är massinstitutioner, och dessa institutioner har öppnats för grupper som historiskt sett hållits utanför: etniska minoriteter, kvinnor, invandrare från utvecklingsländer. De är alla människor som upplever olika typer av förtryck, men inte nödvändigtvis exploateras som klass. Det finns, så att säga, en massbas för vad vi skulle kunna kalla förtrycksstudier, vilket är en slags radikalism - och den är viktig, och verklig. Men det är inte en bas som är särskilt intresserad av frågor om klasskamp eller klassbildning, sådant som marxister brukade tala om.

Den här utvecklingen kompletterades, för det andra, av intelligentians karriär. Alla 68:or blev inte mainstream. Några bevarade en moralisk och etisk radikalism. Men precis som alla andra styrde de bort från den klassorienterade radikalismen. Så man fick en rörelse underifrån som krävde teorier som fokuserade på förtryck, och en rörelse ovanifrån av professorer som tillhandahöll teorier som fokuserade på förtryck. Att de båda sammanstrålade berodde inte bara på ett gemensamt fokus på förtryck, utan även på att klassförtryck och klassexploatering utelämnades som förklaringsfaktor. Och postkolonial teori, som förbigick kapitalism och klass och tonade ned exploateringens dynamik, var ett lämpligt alternativ. -